انطلق مؤتمر “النهضة الاغترابية الثانية – لإبداع من أجل الحضارة والإنسان” الذي ينظمه مشروع أفكار اغترابية للأدب الراقي-سيدني ، منتدى لقاء – لبنان، بستان الإبداع – سيدني. يصدر عن المؤتمر كتاب من جزءين او ثلاثة، يضم جميع الأوراق المشاركة، وترسل نسخ منه إلى المشاركين والمكتبات والكبرى. يعقد المؤتمر حضوريا في جلسة واحدة، فور انتهاء الأزمة الصحية، وتقرأ مختصرات الأوراق بالنيابة عن المشاركين المقيمين خارج أستراليا.
في القسم الأول من المؤتمر تم نشر عشرين ورقة لأدباء ومفكرين من لبنان وأنحاء العالم.
القسم الثاني يضم 12 ورقة، في ما يلي الورقة 32: الباحث يوسف جورج الحداد – سوريا/ البناء الأسطوري عند أدباء الرابطة القلمية.
(جزء من رسالة ماجستير بإشراف الدكتور جودت ابراهيم – جامعة البعث حمص)
إنّ هذا البحث يهدف إلى تسليط الضوء مجدداً على بعض الأدب المهجري وتشكيلاته ومكوناته ومصادر التّناص فيه، والوقوف على بناه الفنية والفكرية والجمالية، ومقارنته مع الأدب العربي في المشرق العربي، للوقوف على المشترك والمختلف، وعلى أوجه التجديد فيه، وكل ذلك يدفع الباحثين في الأدب المهجري إلى تجاوز القرن الماضي وما قبله، وشعر الروابط في أمريكا الشمالية والجنوبية، وتجاوز شعر هؤلاء الشعراء الذين أغنوا الشعر العربي وجدّدوه وقدّموا تجربة مهمة في تاريخ الأدب العربي بشكل عام والشعر بشكل خاص، التجاوز بهدف البحث عن التجربة الجديدة لأدباء المهاجر الجديدة والمهاجرين الجدد في النصف الثاني من القرن العشرين، والربع الأول من القرن الحادي والعشرين، في أمريكا وأوروبا وآسيا وأفريقيا واستراليا، والتركيز هنا ضمن أعمال هذا المشروع النهضوي يكون بصورة خاصة على أستراليا التي لم تأخذ حقها أصلاً في البحث والتمحيص عن الشعراء والشعر العربي- الأسترالي الذي لا نعرف عنه كثيراً، وتأتي أهمية هذا المشروع من كونه سيكشف الجمال المخبّأ في الشعر العربي المغمور في هذه القارة وغيرها ما أمكن ذلك.
نتوجه بالشكر الجزيل لصاحب هذا المشروع النهضوي الشاعر الدكتور جميل الدويهي ومن يعمل معه في هذه المبادرة، ونحن الباحثين الأكاديميين في الجامعات ومراكز البحوث والهيئات ذات الصلة داخل الوطن يترتب علينا المبادرة إلى تسليط الضوء على هذا المشروع من جهة، والقيام بالدراسات الأكاديمية على هذا الشعر المهجري، شعر الاغتراب الجديد المستجد حيثما وجد في قارات العالم، وعلينا مواكبة هذا الجديد الذي لم نتوجه إليه بصورة جدّية للكشف عنه وتقديمه لشعبنا العربي والشعوب الأخرى.
لتتضافر جهود الجميع لإنجاح هذا المشروع المهم ووضعه تحت المجهر والكشف عن الغث والثمين الذي هو فيه. ونحن نعلن فرحنا بهذا المشروع وهذه المبادرة، ويسعدنا أن نشارك فيها.
أولاً: الآلهة والشخصيات والأساطير في المقالة:
1ــ الآلهة و الشخصيات الأسطورية:
ــ (أبولو): وردَ ذكرٌ له في مقالِ (الموسيقى) لـ جبران خليل جبران، وهو أحدُ الآلهة الكبار في الميثولوجيا اليونانية، و البطل الثامن في الألومب، وهو سيد الموسيقا، وربُّ الحقيقة وله مهمّاتٌ أخرى.([1])
في هذا المقال الأدبي يسعى الأديب إلى اثباتِ قدسيةِ الموسيقا بعرض العديد من الصور والتشبيهات، فالموسيقا عنده لغةُ النفوسِ، و”هي جسمٌ من الحشاشةِ، له روح من النَّفسِ، وعقل من القلبِ”([2]) و الموسيقا ” كالمصباح، تطرد ظلمةَ النّفسِ، وتنيرُ القلبَ فتظهرُ أعماقه”([3])
وهو يقول أيضاً في الأصواتِ التي تصدر عن الطبيعةِ والكائناتِ الحيّةِ والتي تخاطبُ الإنسان:
” أصواتٌ تناجيهِ بلغةِ خفيّةٍ، وضعتها الحكمة قبلَ كيانِه، فتحدثت نفسُه والطبيعة مرّات كثيرة، وهو واقفٌ معقودَ اللّسانِ حائراً، وربما نابَ عن لفظه الدّمعُ، والدمعُ أفصحُ مترجم”([4])
إنّ الموسيقى تثير في نفسِ الأديبِ العديد من التساؤلات، فمن أين جاءتْ؟، و ما مصدرُها؟، و أين تذهب؟، وفوق ذلك كيف يتكوّنُ منها اللّحنُ؟، و كيف يؤثّرُ هذا اللّحنُ في نفس الإنسانِ؟. فجبران في تأمله أصوات الطبيعة مندهش يعلم أن منشأ الصوتِ فيزيائيٌ ،و لكن كيف يتحوّل إلى موسيقا ولحن، فهو حائرٌ لا يعلم ولذلك يقول:
” الألحانُ في قضائي أشباحُ الذّاتِ الحقيقيةُ أو أخيلةُ المشاعرِ الحيّة. و النّفسُ كالمرآةِ المنتصبةِ تجاه حوادثِ الوجودِ وفواعلهِ تنعكسُ عليها تلك الأشباحُ و صورُ تلك الأخيلة”([5])
يقابلُ هذا الصوتَ الفيزيائيَّ عالمٌ ميتافيزيقيٌّ، وهو عالم جبران يدأبُ في البحث عن ما يثبته، وهو ملجأُه وكل ذلك يدعوه لذكر شخصية (أبولو) ليعزز نزوعه الخياليَّ الذي ينشأ من التفكيرِ بماهية الأشياء:
” وقالوا: إن رنّاتِ أوتارِ أبولون صدى صوتِ الطبيعةِ. رنّات شجيّةٌ ينقلُها عن تغريد الطيورِ وخريرِ المياه وتنهداتِ النسيمِ وحفيفِ أغصانِ الأشجارِ”([6])
ولا تخفى علاقة هذا النص بأفكار أفلاطون عن الوجود، فإلهام الآلهةِ مصدرُ كلِّ شيء، ومن ضمنها الفن وفي هذا اثبات للجانب الميتافيزيقيِّ، ورجحانٌ له في مقابلِ الطبيعةِ الماديّة، والفنُّ هو تعبير عن ترقّي الإنسان إلى مستوى الآلهة.([7])
وعلى هذا نلاحظُ كيف استخدم الأديب هذه الأسطورةَ، فقد قدّم الصور التي توافق دلالةَ هذا الإلهِ مستعيناً بحدسهِ الشعريِّ الذي يفهم لغةَ الطبيعة الخاصة ويترجمها صورا مفعمة بالعاطفة.
ــ (أرفيوس): ساقَ الأديبُ قصّةَ هذه الشخصيّةِ الأسطوريّةِ في المقالِ السّابق نفسِه، ليثبت قدرة الفنِّ الإلهيّة، فقد استطاعَ (أرفيوس) بعد وفاة زوجه التي لدغتها أفعى أن يحنّنَ قلبَ الآلهةِ بعزفِه وغنائِه ففتحتْ له أبوابَ الأبديّة كي يلتقي بها.([8])
ويطلقُ الأديبُ على هذه الأساطيرِ صفةَ المبالغاتِ الشعريّةِ وهي ” مصدرُها رقّةُ العواطفِ ومحبّةُ الجمالِ وهذا في عرفِ الشّعراءِ الشّعرُ؟”([9])
فالأسطورةُ عنده أسلوبٌ للتعبيرِ عن المشاعرِ الإنسانيّة، والخوارقُ الموجودةُ فيها يسوِّغُها تفسيرُ المقاصدِ منها.
ــ (بروميثيوس): هو أحدُ أبناء الطّيطان([10]) واسمه (ايابيتوس) عرف بمساعدتِه للبشر إذ سرقَ النّار من زيوس كبيرِ الآلهةِ اليونانيّةِ وعلّم سرَّها للإنسان الفاني.([11])
يحكي لنا الأديبُ (ميخائيل نعيمة) قصّة هذه الشخصيّةِ في مقال بعنوان (فاكهة الشتاء) إذ يقول فيه:
” جلستُ بالقربِ من وجّاقي في شهور الشّتاءِ الطويلةِ ترحّمت آلافَ المرّات على (بروميثيوس) الذي سرقَ سرّ النّارِ من الآلهةِ وأعلنَه للبشرِ. فكان جزاؤهُ أن شُدَّ بسلاسلَ إلى صخرةٍ في جبالِ القوقاس حيث راحتْ كواسرُ الجوّ تُعملُ فيه مناقيرَها وخالبَها نهشاً وتمزيقاً. فما ندّتْ عنه صرخةُ ألم ولا علامةُ ندامة.”([12])
بدأ الأديبُ هذه المقالةَ بحكايةِ سرقةِ (برميثيوس) للنارِ وتعليمِه سرَّها للبشر وتجاوزها إلى دلالة النار المقدّسة التي لا بد لدفئِها أن يدخلَ قلبَ الإنسان كي ينعم بها و يكتشف أسرار الوجود.
وبعد ذلك شرع يصوّر حاله مع البرد الذي ينتقل إلى كلّ شيء فتُشَلُ بسببه حركةُ الإنسانِ، ويتحوّل بعدها إلى إشعال المدفأة التي تسترجع الحركةَ في منزله.
ومما يضفي جماليةً خاصّة على هذه المقالة التساؤلُ الميتافيزيقيُّ الذي يثيره الأديب، والذي عنى به أيضا قدسية النار التي يجعلها معادلاً موضوعيّاً “للمحبّة” حيث يقول:
” أولعلّك ، إذ تمسكُ الحطبةَ الباردةَ لتطرحها في النّار تعجبُ أنّها حالما تلامسُ شقيقتها تلتهب هي كذلك. فتسأل نفسك أين كان اللّهيب كامناً فيها؟ و من أين جاء؟ وإلى أين يمضي؟ ولماذا لا يطلق النار الكامنة في الأشياء غير النار؟”([13])
وبعد ذلك ينتقلُ من اشتعالِ النّارِ و الدفءِ إلى طلب دفءٍ من نوعٍ آخرَ ونارٍ مختلفةٍ:
” نارٌ وقودها قلوب عامرة بالمحبة و عقول تشعّ إيمانا برسالة الإنسان و أرواحٌ تلتهب شوقا إلى العدل والحرية و السلام”([14]) كل ذلك ليعودَ الأديبُ إلى (بروميثيوس) وإلى النّارِ المقدّسةِ التي تلتهب بالحكمة فتجعل الإنسان أقرب إلى الإله، ولهذا السبب غضب (زيوس) حينما علّم (بروميثيوس) الإنسانَ ذلك السّرَّ فقد علّمه كيفَ يستخدم عقلّه وكيف تصبح تلك النارُ سبيلَه كي يقترب من درجة الإله.([15])
ولا يغيبُ عن ذهن القارئ أنّ الطريقَ الذي يسلكه من يطلبُ الحكمة، أو الحرية، أو أي قيمة من القيم المجردة الكبرى، لا بدّ له أن يتذكّر أنّ يد القدرِ (الآلهة) يد قوية لا ترحم وهي فوقَ إرادة الإنسان الفاني، لذلك كان العقابُ قاسياً وشديداً، ولذلك أيضا تمسك (بروميثيوس) بهدفه و لم يعبأ بالنتيجة، وفيما بعد قد تحرّرَ (بروميثيوس) على يد بطل جديد، ونفهمُ من ذلك أنّ الأساطيرَ كانت تطمحُ إلى تقديم أبطال جدد في العصور المتلاحقة، ويُلاحظ عند دراسةِ سمات هؤلاء الأبطال أنّ البطلَ في النّهايةِ يقعُ في مأساةٍجديدةٍ تمهّد لظهور بطلٍ جديدٍ و هكذا دواليك، أو يتحولُ البطلُ في النهاية إلى شخصيةٍ لا تأثير لها، كما نلمح في شخصيّةِ (هرقل) محرر (بروميثيوس) الذي استراحَ في نهاية أعماله في بيوتات النعمة([16])
ومن الجدير بالذكر أن الشخصياتِ الأسطوريّةَ تخضعُ للتطور على أيدي الشّعراء والأدباء، ولا سيما إذا نظرنا إلى الفروق الزمنيّة بين النّصوص التي نقلها واشتركَ فيها عددٌ من الشّعراء الإغريق، فقصة (بروميثيوس) مثلا أخذتها الكاتبة (أديث هاملتون) عن شاعرين يفصل بينهما أربعمئة و خمسون سنةً، هما (أسخيلوس) الإغريقيُّ و (أوفيد) الرومانيّ([17])، و يفترق الشاعرين في النظر إلى الأسطورة فقد طغت نظرة القداسة على الأساطير و مضامينها الفلسفية عند (أسخيلوس)، فيما نجد عكسَ ذلك عند الشاعر (أوفيد) كما ترى الكاتبة.([18])
أما الأديبُ (ميخائيل نعيمة) فقد التزمَ بقدسيّة الشخصيّةِ الأسطوريّةِ، وسبب ذلك نظرتُه المثاليّةُ الأفلاطونيةُ، وهو مبدأ اشترك فيه أدباء الرابطة في أغلب نتاجهم الأدبي كما سيتبيّن لاحقا.
ــ (مارس): إلهُ الحربِ عند الرومان وعند الإغريق، اسمه (اريس)، وهو ابن (زيوس) و(هيرا)، صوّره الشّعراءُ الإغريقُ بصور بشعة بينما أحبّه الرومان “يسمّيه هومر السّفاحَ و الدمويَّ و اللعنة َ الدائمة َ على البشر”([19])
ويذكر الأديبُ (ميخائيل نعيمة) هذا الإلهَ في معرض حديثِهِ عن الحربِ العالميّةِ الأولى، حينما دُعي إلى الخدمة العسكريّة لصالحِ الولاياتِ الأمريكيّة المتحدة حيث كانت إقامتُه بين نيويورك وبنسلفانيا، فيفتتحُ هذا المقالَ الأدبيّ بقوله:
” عندما يخطرُ في بال مارس ــ إله الحرب ــ أن يعبثَ و يلهو ليبددَ عنه ساعةَ سأم، ينفخ في الخضمّ البشريِّ نفخةً تبدوا مداعبةً لطيفةً في أوّل الأمر. و لكنّها لا تلبث أن تنقلبَ إعصاراً يثير ذلك الخصمَّ حتى الجنون. فتضطربُ أمعاؤه أيّما اضطرابٍ وتروح أمواجُه تختبِط و كأنّ بعضها يحاولُ أن يبتلعَ البعض الآخر. ويهتبلها مارس فرصةً مؤاتية، فيلقي بشباكه في الأمواجِ الصاخبة. وليس من يعلم عددَ الأسماكِ و أنواعَها التي تعلق في الشِّباك، و أيّها تتاح له النجاة، وأيها يُقضى عليه بالهلاك”.([20])
يصوّر الأديبُ هذا الإله كصياد يلقي شباكه في البحر ليصطاد الأسماك، في (بحر البشريّة) الذي يكون في حالة الحرب كالأمواج المتلاطمة، وهذا الصياد ماكر حَدِقٌ يغتنم فرصتَه كي يصطاد، فيعلق في شباكه الكثير من هذه الأسماكِ ويهربُ بعضُها طالباً الفرار.
يُلاحَظ في هذا التصوير الأسطوريِّ القدرةَ البيانيّة التي تستجلي صفات هذا الإله كما أُثِرَت عن الشعراء الإغريق، فهذا الإلهُ عندهم كريهٌ بغيض، يفرّ منه حتى الأبطال وهو (الإله الغشوم) و (الجبان).([21])
ومسوِّغ ذلك أنّ الحضارةَ التي قدَمها الإغريقُ للبشريةِ حضارةٌ زراعيةٌ ومعرفية، همّها الأوّل دراسةُ الظواهرِ الكونيةِ وتفسيرِها، فيما نجد حضارةَ الرّومانِ كانت تقوم على الحرب، والغزوات، وهذا ما دعا شعراءها إلى تمجيدِ الإله (مارس)، وتصويره أجملَ الصّور في ملحمة (الإنياذا) فهم يهشّونَ له و يبتهجون حينما يرَون الموتَ في ساحات القتالِ، و قد عدّ الرومان أنفسَهم (أبناء مارس) وكانوا يهتفونَ له (مارس فيجيلا) أي (مارس المتيقظ).([22])
أمّا الأديبُ فقد قدّم صورةً مختلفةً تحملُ ذاتَ الجّوهرِالذي صوّر به الإغريق ذلك الإله، إنّه ينتظرُ البشرَ عندما تضطربُ دواخلهم بالبغضاء والحسد والحقد ليلقي شباكَه، وحينما تعلقُ الأسماكُ في هذه الشّباكِ تصبح أسيرةً تنظرُ الخروجَ والهربَ، ولكن هيهات، ولهذا يكملُ الأديبُ حديثَه عنه عندما قطعَ عليه كتابة (الأرقش)، وهي الرّوايةُ التي قدّمها الأديبُ ليبيّنَ حالَته الوجدانيّةَ والتأمليّةَ في بلد المهجر، فيقول:
” إلّا أنّ سيدَنا (مارس) ــ لا صلى الله عليه و لا سلم ــ لم يكنْ يحفل بما تلدُه الأقلام. و يهمُّه ما تلده الأرحام. لأنّ مواليدَ الأرحامِ كانت ــ وما برحت ــ وستبقى الصّيدَ المفضّلَ في شباكه. و الوقودَ الأشهى لنيرانه. و من حسنِ حظّه أنّ الأرحامَ لا تنفك تحبلُ وتلد. وأنّ الناسَ ــ حتّى اليومِ ــ لم يحزموا أمرَهم على تحدّيه، وتشهيرِه، والبصقِ في وجهه، يا لهم مِن جبناء! يا لهم من أغبياء ! يا لهم من معتوهين”([23])
لاحقا استطاعَ الأديبُ ميخائيل نعيمة أن ينعتق من هذه الشّباك، ليستأنفَ مسيرتَه الأدبيّةَ من جديد، وينضمَّ مع رفاقه لإنشاء الرّابطةِ القلميّة، و يفتعلَ حربا جديدة من نوع آخر، حرب سلاحها الكلمة الحرة ” حرب الكلمةِ المجنّحةِ تغدو خنفساءَ في يدِ الذين تخيفُهم أن تكونَ لخيالهم أجنحة”([24])
إنّ الحرب لدى الأديبِ شيء غيرُ مقدسٍ مهما كانت غايتُها، ومن خلال هذا التوظيف الأسطوري لشخصية الإله (مارس) تتضحُ كيفيةُ تعاملِ النّصّ الأدبيِّ مع العناصر الخارجيّةِ التي تتقدّم الشعور،
من السّهلِ كثيراً أن يرفض الكائن البشريُّ مثلَ هذه العناصر الغريبة عن كيانه، لكنّ الجماليّةَ التعبيريّةَ تكمنُ كما مرّ سابقا في البحث عن المعادل الموضوعي، وقد استجلبَ الأديب ذكر ذلك الإلهِ بما يحتويه من صفات خاصة، و وظّفه في نصّهِ الأدبي في علاقة حضوريّة مطابقةٍ لصفاتِ هذا الإله و الشّعور الخاص به([25])، وقد أغفلَ عن الصفاتِ الأخرى التي لا توافق توجهه الحضاري، فيما نجد أديباً آخرَ يجعل من ساحاتِ الوغى جنّةً ونعيماً (…) ([26]) فالأسطورة في مجملها نصٌّ شموليٌّ يخضع لـ(أنا) الإنسان المتبدلةِ تبعا لتبدّل العناصرِ الخارجيّة، أما الشخصيّة الأسطوريّةُ فكائنةٌ لا تتغير.
2ــ الرموز الأسطوريّة (الكائنات):
ــ طائر الفينيكس: يذكر الباحث حنا عبود هذا الطائر في معجمه قائلا:
” في الميثولوجيا اليونانيّة يعتبرُ الفينيقُ طائراً أسطورياً مرتبطاً بربّ الشّمسِش (رعْ) وبربّ الشّمس الإغريقيّ فويبوس (أبوللو). في المعتقد اليوناني يعيش الطائرُ في الجزيرةِ العربيّةِ بالقربِ من بئر ماء بارد المياه(…)
لا يوجد في الوقت الواحدِ سوى طائرٌ واحد. وعندما يقتربُ الموتُ يشعرُ به فيتوجبُ عليه أن يبني عشّاً من الأورقِ المعطرةِ أو من شجر البخورِ ويضرمَفيه النّارُ ويحترقَ باللّهب. عندما يحترقُ يخرجُ فينيقٌ جديدٌ من المحرقة. وعندئذٍ يحملُ الجديدُ رمادَ القديمِ في بيضةٍ من المرِّ، ويطيرُ بها إلى (هيليوبوليس) (معنى الكلمة مدينة الشمس) وهناك يضعُ البيضةَ على مذبحِ إلهِ الشمس. وفي مصرَ يرسمونَهُ على شكل مالك الحزين، ولكن في الأدب الكلاسيكي اليوناني يُرسم على شكلِ طاووسٍ أو على شكل نسر. يرمزُ الفينيق إلى الأبديّة والخلودِ والبعثِ المتجدّدِ و الحياةِ بعد الموت”([27])
يتضح بداية و بشكل مبسّط أنّ هذا الكائنَ الأسطوريَّ يرمزُ إلى التّجددِ، وهو إحدى الصّورِ التي تمثّلُ دورةَ الطبيعةَ المتجدّدة، والملاحظُ أيضاً أنّ المنطلقَ التمثيليَّ لهذه الأسطورةِ هو النّار، بينما نجدُ في أساطير أخرى النباتَ هو الذي يجسّدُ هذه الدورة، والنّباتُ شكلٌ من أشكالِ هذا التمثيلِ، غير أنّ هذا الكائن كما مرّ يرتبط بعبادة إله الشّمس، ولهذا كانت النارُ هي مجال تصويره، في تلميح إلى تجدد الطاقة، ولكنّ هذه الأسطورة تبيّن ماهيةَ تجدّدٍ لشيءٍ من ذاته، من غير أن تلتفت إلى التطور الذي يحصل جرّاء هذا التجدد.
و في كتاب (صوت العالم) للأديبِ ميخائيل نعيمة مقالٌ بعنوان (طائر الفينيق) يشرحُ فيه هذه الأسطورة، ويفرّقُ بين الوهمِ و الخيالِ، فيرى أن مصدر هذه الأسطورة هو الخيال فيقول:
” ألا فليزجّني من شاءَ بين القدماءِ والبسطاء. لأنّني أؤمنُ بالفينكس. وأنا أؤمنُ به لأّنّني أؤمن بالخيال الذي ابتدعَه أو ليس الخيالُ حقيقةً؟ إذن كلُّ ما يحبلُ به الخيالُ ويلدُه ويغذّيه، أكانَ أجملَ الجميلِ أم أقبحَ القبيح، يشترك في حقيقةِ الخيال. ونحن لو نظرنا في الخيالِ الذي يعملُ بغيرِ انقطاعٍ لوجدنا أنّ ما دونَ النزرِ من أعمالِه يتخذ شكلا محسوسا. فلو رضينا بهذا النزر وحده حقيقة، ونبذنا ما تبقّى كما لو كان وهما أو غير حقيقة، إذن لكان الخيال ذاته خرافة، والإنسان نفسه أسطورة.”([28])
ومن هذا القول يتبيّن فهمُ الأديبِ الدقيقِ لأسلوبِ الأسطورةِ في التعبيرِ عن الظواهرِ الكونيّةِ و المشاعرِ الإنسانيّةِ، إذ جعلَ الخيالَ وسيلةً للخروجِ من الحيّز الماديّ الضيق والبحث عن القوّة التي تؤلّف تلك المادة، ومن خلال الخيال يكتسب الإنسان القدرة على الخلق، لأن أصلَ العلومَ الماديّةِ هو الفرضيةُ التي تقومُ على الخيالِ، و لذلك يشرعُ في نقلِ بعض ِالرواياتِ التي تحدّثتْ عن هذه الأسطورةِ([29]) ويقارنُ هذا الطائرَ بطائرٍ (البنو) المصريِّ الذي يخلق ذاته بذاته أيضا، وفي المجمل تعد هذه المقالة محاولةَ إثباتٍ لمعتقد الخلود الذي يشكّل إحدى مرتكزات أدباء الرابطة العقائديّة. والأديبُ يتتبّعُ رموزَ الأسطورةِ و يستنبطُ المسائلَ الفلسفيّةَ التي تحتوي عليها فيقول:
” ثمّ إن النّاس يباهون بما يدعونه (نمواً) و (تقدماً). أمّا الفينكس فكأنّي به يقول أن ليس في الحياة نموٌّ و تقدمٌ. إذ إنّ كلَّ ما ينمو يحملُ في داخلِه جراثيمَ انحلاله. و كلَّ ما ينحلُ لا يدوم. و كلَّ ما لا يدومُ لا وجودَ أو لا حقيقةَ له في ذاته. بل هو يستمدُ حقيقةَ وجودِهِ من الحقيقةِ الواحدةِ التي هي اليوم مثلُها أمس. وغداً مثلُها اليوم فلا يطرأ عليها أقلُّ تغييرٍ أو تبديل. وهي لا تنمو إذ لا شكلَ لها ولا قياس، و لا بدايةَ ولا نهاية. وهي لا تتقدمُ إذ ليس في الوجود ما هو خارج عنها لتتقدّم من ذاتها إليه. والفينكس يقول إنّ السبيل الأوحدِ إلى النموّ هو بالنقصانِ أو بالتقلّص ــ بالتجرد من الأشكال الخارجيّة للوصول إلى الحقيقةِ الكامنةِ في الأشكالِ ــ إلى النار التي هي رمز الروحِ الكائنِ في كلّ شيء. و إنّ السبيل الأوحد إلى التقدم هو بالرجوع إلى الوراء ــ كلٌّ إلى هليوبوليسه.”([30])
وسبب تأكيد هذه المنطلقات الفلسفيّة في القول السابق هو بيان دقّةِ النّظامِ الذي تسيرُ عليه الطبيعةُ فلا سبيلَ إلى تغييره، بل الغايةُ هي فهمُ صيرورتِه في ثنائية النمو والانحلالِ، ولهذا يعقّب الأديبُ قائلا
” (…)، فكأنّي بالفينيكس الذي يعمر أجيالاً طويلةً يقولُ إنّ أعمارَ الكائناتِ موقوفةٌ على جمالِ حياتها الباطنيّة، وانسجامِها مع ذاتها و مع ما حولِها من كائناتٍ سواها. فهي تطولُ بطولِ ذلك الانسجامِ وتقصرُ بقصره”([31])
ومن هنا يمكن القول:إنّ الأديب يسعى إلى فهم الحياةِ الحقيقيةِ في طبيعةِ مسيرتِها لا بظاهرِها الوهميِّ، لأنها خاضعة للتغير المستمر، والفينيكس أيضا هو عرضةٌ لهذا الانحلال، ولكنّ الأسطورةَ تستخدمُ الأعجوبةَ بوصفها نوعاً من الالتفات، إي تعمد إلى شد الانتباه إلى الموضع الذي يحتاج إلى التفصيل والتقصّي، ولهذا جعلت هذا الفينكس يعيشُ زمناً طويلاً جداً حتى يدركه ذلك الانحلال.
و يلاحظ في هذه الأسطورةِ أنّ الطائرَ عندما يتجدّدُ يخرجُ من رماده، أو يخرج من دودة كما في النّصّ الذي ساقه الأديب، والرمادُ والدودَةُ يحملان الدلالةَ ذاتها، إذ يشيران إلى الانحلال والولادة. وفي الدراسة النفسية عند (كارل غوستاف يونغ) يصنّفُ هذه الأسطورةَ تحتَ بندِ سيكولوجيا الولادة الجديدة، وهو شبيه بالطقوس الدرامية في القدّاس إذ تُمثّل ديمومة الحياة و ثبات نظامها أمام تغير الأشكال. ([32])
ويذكر الأديب في نهاية المقالِ أنّ هذا الطائرَ وحيدٌ لا رفيقَ له من جنسه، و هو ذكر و أنثى في آنٍ معا، و هذه من الصفات التي تثبت عرضية الجنس الواحد التي يؤمن بها الأديب، وعلى العموم يمكنُ أن يرمزَ هذا الطائرُ إلى نموذج الأمِّ العظيمةِ أي الطبيعةِ التي تصنعُ الذكر و الأنثى، وهي في حد ذاتها ليست بالذكر و لا بالأنثى وتصوير هذا الطائر بالشكلِ السّابقِ يعدّ تمثيلاً لعقيدةِ التقمّصِ التي يؤمن بها أدباء الرّابطة.
ــ أبو الهول: هو إله مصري قديم مجسّد بتمثالٍ حجري عملاق على شكل أسد برأس إنسان. وثمّة الكثير من الدراسات الأثريّة التي تناولت البحثَ عن علاقة هذا الكائن الأسطوري بعبادة الإله (رع)، وكانت بعض الأبحاث تشير إليه بوصفه حارساً للآلهة، وأطلق عليه اليونان اسم (سيفنكس) وهي منحوتة من الكلمة المصرية (شسب عنخ) أي التمثال الحي.([33])
استوحى أدباء الرابطة رمز هذا الإله فنجده عند جبران في(رمل و زبد)، وعند الأديب ميخائيل نعيمة في مقال بعنوان (الهرم الكبير و السد العالي) وقد تحدّث الأديبُ عن رمزيّة هذا الكائن الإله إلى جانب حديثه عن رمزية الهرم في الحضارة المصريّةِ القديمة، وفي ملخصه أنّ الهرم يجسد البنية الإنسانيّة السائرة نحو الكمالِ وفي هذا الصدد يقول:
” هناك المداميكُ المغمورة بالترابِ. أولئك هم الناس ما برحوا أجنةً في ظلمات الرّحم المولّدة ــ رحمِ الحياة.
وهناك المدماك الأوّلُ فوق التّراب. إنّهم الناسُ الذين قذفتهم الرّحم الموّلدةُ من الظلمةِ إلى النورِ. ولكنّهم ما خبروا بعدُ شيئاً من عجائب النّور(…) وتمضي المداميكُ تتعدد، وتضيق، وترتفع. وكلما ارتفع مدماك خفّت عليه أثقالُ المداميكِ التي تحته. والارتفاعُ يعني اتساعاً في الأفق، وبالتالي اتساعاً في الخبرةِ و المعرفة. ثمّ يأتي الحجرُ الأخيرُ الذي يتوّجُ البناءَ كلَّه. ذلك الحجرُ هو الإنسانُ الذي اكتملتْ خبرتَه فاكتملتْ معرفته، فانتهى في الفضاء ــ في اللامحدود واللامتناهي أي خارجَ الزمانِ و المكان، وفوقَ الخير و الشر(…)”.([34])
إنّ الهرم في الديانة المصريّةِ ينضوي تحت عبادةِ الإلهِ شمس، ولهذا يعدُّ الشّكلُ الهرميُّ تمثيلاً لرحلةِ الإنسانيّةِ السائرةِ في درب الانعتاقِ من قاعدة ذلك الهرمِ إلى المطلق في الفضاء الرحب اللامحدود، وقد عمد المصريون إلى تقسيمِ هذا الهرمِ ثلاثة مستويات: الجسدُ و النّفسُ و الرّوح، و فصّلوا في خصائصِ كلٍّ منها، وفي المجمل تعد الفلسفة الهرمية شكلا من أشكال التعبير المقدس لقصة خلق الكون والإنسان.([35])
وبعد عرض الأديب لفلسفة الهرم يتوقف عند أبي الهول، وهو عنده تصويرٌ لكيان الإنسان الذي يتألف من جسد محكوم بالغريزة، وعقل يطمح إلى كبح جماحها، إنّه يجسد صراعَ الإنسان مع الحيون، ولهذا كان الرأس البشري يكلّلُه، ومن صور أبي الهول التي يطلعنا عليها الأديب ما نقع عليه في قولِه:
” هنالك أكثرُ من مثال واحدٍ لأبي الهول. منها ما هو برأس رجل. ومنها ما هو برأس امرأة ذات ثديين بارزين. ذلك هو عنوانُ الحياةِ المرضعة، الكريمة، المحبةِ حتى التفاني. ومنها ما هو، بالإضافة إلى الثديين، مسلّحٌ بجناحين قويين هما جناحا الخيالِ الذي لا يعبأُ بالحدودِ و السدود، ولا يلذّ له شيء مثلما يلذّ التحليق في الأبعاد”.([36])
أمّا الحدثُ التاريخيُّ الذي دعا الأديب لكتابة هذا المقال، هو بناء السّدّ العالي في مصر، وقد جعله الأديب شاهدا على ارتقاء فكر الإنسان، إذ استطاع أن يصنع المعجزاتِ التي ما كان لإنسان أن يتصوّر وقوعَها، أما الصانعُ فهو الإنسانُ الذي لا حدود لقدراتِه، لأنّها متجدّدة متطورة لا تخضع لعوامل الزمن على عكس المادة التي يتكون منها، ولهذا يختمُ حديثَه بذكرِ طائر الفينكس الذي مرّ الحديث عنه سابقا، ويقول في ذلك:
” سينحلّ كلُّ ما يصنعُه الإنسانُ بيديه.
أما الإنسانُ المبدعُ، الخلاق، التواق، فسيبقى ينحلُّ و يتجدَّدُ كما ينحلُّ و يتجدَّدُ طائرُ الفينكس، إلى أن يقهر التحوّلَ و الانحلال، و بقهرهما يقهرُ الزمان.”([37])
لقد بنى الأديب مقالَه على فلسفة الهرمِ ليثبت قدرة الخيال على تخطي عامل الزمن، و لذلك جعل الهرمَ عرضةً للانحلالِ و الزوال، وقد عرض الأسطورة بشكل مبسّطٍ بما يتناسبُ مع ميزاتِ المقالةِ الأدبية، و قدّم في النهاية النبوءةَ الأدبيةَ التي نجدها في أغلب مؤلفاته، و هي حريّة الإنسانِ من ناسوتِه بعد قهرِ كلِّ العقباتِ التي تحوْلُ من الوصولِ إلى ذلك الهدف، ونلاحظ في المقالة أن الشّرح هو الغالبُ وليس البناءُ الفنيّ، مما يجعل النص الأدبي قريبا إلى الفلسفة، ولكنّ مجرّدَ وضعِ الأسطورةِ في مثل هذا السياقِ يُدخلُ النّصَّ إلى الأدبيّة، لأنها في بنيتها الأساسيّة هي فن تمثيليٌّ، فيما نجد عكس ذلك في ديوان الأديب الشعريِّ (همس الجفون) وفي قصصه حيث نقع على قوالبَ فنيةٍ لهذه الفلسفاتِ التي تكون مشروحةً مفصلةً في المقالة.
***
* طالب دراسات عليا ، قسم اللغة العربية، جامعة البعث، حمص، سورية.
* أستاذ في قسم اللغة العربية وآدابها، جامعة البعث، حمص، سورية.
***
(1):هاملتون، (أديث): (الميثولوجيا)، تر: (حنا عبود)، ، منشورات اتحاد الكتاب العرب، سوريّة، دمشق، ط (1)، 1990م ص 38،
وأيضا: عبود ، (حنا): (معجم الأساطير العالميّة)، ص 60،61 .
(1): جبران، ( جبران خليل): (الموسيقى) المجموعة الكاملة لمؤلفاته العربية، دار الخياط، سوريّة، دمشق، ط(1)، 2014م ص12
(2): المصدر السابق: ص12.
(3): المصدر السابق: ص13.
(4): المصدر السابق: ص12.
(5): المصدر السابق :ص13.
(6): مطر، (د. أميرة حلمي): (محاورات فايدروس لأفلاطون أو عن الجمال)، دار غريب، مصر، القاهرة، بلا رقم طبعة، دون تاريخ، ص 10 وما بعدها.
(1): هاملتون، (أديث): (الميثولوجيا)، تر: (حنا عبود)، ص 156،157.
(1): جبران، ( جبران خليل): ( المجموعة الكاملة لمؤلفاته العربية)، ص14.
(2): فريزر، (جيمس): (البيبليوتيكا المكتبة اليونانيّة)، تر: (حنا عبود)، دار الحوار للنشر والتوزيع، سورية، اللاذقيّة، ط: (1)، 2017م، ص 9.
# الطيطان هم الجبابرة من أبناء (الجلد) أوّل المخلوقات في العالم في الميثولوجيا اليونانيّة.
(3): هاملتون، (أديث): (الميثولوجيا)، تر: (حنا عبود)، ص 109 وما بعدها.
(1): نعيمة، (ميخائيل): (مقالات متفرقة) المجموعة الكاملة، مج: (4)، دار العلم للملايين، لبنان، بيروت، ط: (2) 1979م ص158 وما بعدها.
(2): المصدر السابق:ص 161.
(3): المصدر السابق: ص 162.
(4): عبيد، (اسحاق): (بروميثيوس في الأغلال، للشاعر اسخيلوس)، مطبعة أطلس، مصر، القاهرة، بلا رقم طبعة، 1991م، ص 9 وما بعدها.
(1): هاملتون، (أديث): (الميثولوجيا)، تر: (حنا عبود)، ص 268.
(2): المرجع السابق:ص 109.
(2): المرجع السابق: ص 21.
(3): المرجع السابق: ص 44.
(1): نعيمة، (ميخائيل) : (سبعون، المرحلة الثانية)، المجموعة الكاملة، مج: (1)، ص 354.
(2): هاملتون، (أديث): (الميثولوجيا)، تر: (حنا عبود)، ص44، 4