فارس أبي صعب(*)

 

هذه المقالة مهداة إلى الشبان والشابات

على امتداد الوطن العربي، الذين ملأوا الساحات

سعياً للحرية والعدالة الاجتماعية

احتلت قضية الحرية ولا تزال مكانة محورية في التاريخ الحديث والمعاصر وشغلت الكثير من أقلام الفكر السياسي والأدب والشعر والفلسفة لدى مختلف شعوب الأرض ولو بنسب متفاوتة، وبمضامين وخلفيات اجتماعية وثقافية وبظروف تاريخية مختلفة. وبسبب هذا الاختلاف في الشروط التاريخية والثقافية والمعيشية، اتسمت مفاهيم الحرية وأهدافها لدى كل شعب أو كل جماعة سياسية، أو حتى كل فئة عمرية أو كل فرد، بخصوصية ما وبجملة أولويات ميّزتها عن سواها، وفق ظروف كل تجربة من تجارب هذه البلدان والشعوب وهؤلاء الأفراد، ووفق ما عرفته هذه التجارب من أنماط حكم ونظم قيم اجتماعية وعقيدية ودينية، أو ما عانته من صنوف مختلفة من الحروب والاحتلالات والاستعمار، أو ما شهدته تلك التجارب من تحولات تاريخية على مستوى أنماط الإنتاج والثورات الصناعية ونماذج التحديث أدت بدورها إلى حدوث تحولات في طبائع الحكم وفي الثقافة السياسية والاجتماعية والدينية السائدة.

وعلى الرغم من أن الحضارة البشرية قد حققت في القرون الثلاثة الأخيرة في بعض مناطق العالم خطوات عظيمة على مستوى الفكر الإنساني التحرري الذي ما لبث أن فرض نفسه في العلاقات الاجتماعية وإعادة إنتاج صورة جديدة للإنسان الفرد عن نفسه، وبالتالي على مستوى البنية السياسية وعلى مستوى نماذج الحكم، فإن هذه الحضارة شهدت في الفترة نفسها أبشع أنواع السحق لحريات الكثير من الشعوب؛ ففي الوقت الذي كانت أفكار جان جاك روسو تضيء مشاعل الحرية في الثورة الفرنسية كانت أفكار “الحرية” نفسها تسحق شعوباً وحضارات متعددة في معظم مناطق العالم وتبني على أنقاضها المستعمرات، وتصطاد البشر في أفريقيا وترسل من تبقى حيّاً منهم بالأقفاص، لكي يُحوّلوا إلى عبيد لدى أسياد الأرض الجديدة في شمال القارة الأمريكية التي أبيد الملايين من أبناء شعبها الأصلي، ودائماً باسم الحرية.

وحتى يومنا هذا لا تزال الحرية القضية الأسمى في تطلعات الشعوب وفي سعيهم الدؤوب لتحقيق مستقبل أفضل، لكن، في الوقت نفسه أيضاً، لا تزال هذه الحرية تمثل ذريعة لاحتلال الدول وقتل الشعوب ونهب ثرواتها الطبيعية وتدمير أنساقها الثقافية.

الحرية إذاً وعاء كبير، كلٌ يملأ فيه ما تقتضي مصالحه، لكن ضمن هذه المروحة من التنوع والاختلاف يبقى هناك مجموعة مرتكزات مشتركة تعطي الحرية بعدها الإنساني.

أول هذه المرتكزات هو حرية العقل

العقل بوصفه أداة للتفكير الذي تميز به الإنسان من سائر الكائنات الحية، هو مصدر إنسانية هذا الإنسان. فالإنسان يحقق إنسانيته ويكملها إذاً بقدر ما يفتح أمام عقله آفاق التفكير غير المقيد وغير المحدود. ولكي يأخذ هذا العقل مداه يجب أن يتحرر من جملة قيود:

فهو أولاً يجب أن يتحرر من الإيمانية. فإيمان العقل بنصوص جاهزة وبمقولات وأفكار راسخة بوصفها حقائق مطلقة ممنوع الشك فيها، يحد من عقلانية العقل ويضعف قدرته على التفكير وعلى البحث عن الحقيقة وبالتالي على إدراك الظواهر. وهذا التحرر من إيمانية العقل هو الذي يعيد الوصل بين العقل والدين، ويشق الطريق أمام الاجتهاد، ويسمح للفكر الديني بالتجدد.

لكن العقل الإيماني هذا لا يقتصر على الفكر الديني وحسب، بل يشمل الفكر العلماني أيضاً، إذ إن الإيمانية تقع في ذلك المستوى من العقل المسؤول عن طريقة التفكير بموضوع ما وليس عن عملية التفكير في حد ذاتها، لذلك نجد الكثيرين من أصحاب العقائد الفكرية، بما فيها العقائد العلمانية أو حتى الإلحادية، يتعاطون مع عقائدهم تعاطياً إيمانياً، فيؤمنون بالنصوص العقيدية والأيديولوجية التي يعتنقونها على نحو يعيق العقل لديهم من استخدام قدراته لإدراك مدى نسبية الحقيقة التي تحملها هذه النصوص، أو مدى محدودية النظرة أو مدى خصوصية الزاوية التي ترى الأمور من خلالها، أو على الأقل مدى تجاوز الواقع التاريخي لهذه النصوص التي تكون قد مضى على وضعها عشرات السنين أو مئات السنين أو آلاف السنين، وتكون هذه النصوص قد وضعت أصلاً لتجيب عن تساؤلات أو لتعالج قضايا كان المجتمع يشهدها في العصور التي وضعت النصوص فيها، الأمر الذي يسقط العقل الإيماني هذا في فخ اللاتاريخية.

فلكي يكون العقل حراً إذاً عليه أن يتحرر من هذه البنية الإيمانية في تعاطيه مع النصوص والأفكار. لذا، يكون عمل العقل عقلانياً حين يتحرر من النصوص الجاهزة والأفكار المسبقة بوصفها حقائق غير قابلة للشك فيها، وحين يسمح هذا العقل لنفسه أن يعيد النظر في أي حقيقة وأن يشك في أي حقيقة، وأن يعيد إنتاج معرفته وإدراكه عبر التفكير فيها بحرية مطلقة.

ولكي يتحرر هذا العقل ثانياً، يجب أن يحطم الأصنام الموجودة فيه، فبنية الإنسان العقلية كثيراً ما ترتكز على منظومة معايير ثقافية تستمد بعض جوانبها من مجموعة قيم ومقولات ومفاهيم وأقوال وأمثلة ومثل، متوارثة أو مكتسبة حديثاً، يعتمدها العقل كأدوات قياس، فيغدو العقل أسير أحكام مستَمدّة من ارتكازه على تلك المنظومة القيمية التي تمثل حالة صنمية تحكم العقل بمجموعة مقدسات ومحرّمات جامدة خارج إطار حركة التاريخ وما تحمله من تحولات في البنى الاجتماعية والثقافية. هذا لا يعني بالطبع أن الثقافة يجب ألّا يكون لديها منظومة قيم، بل يعني أن هذه المنظومة القيمية يجب ألّا تكون جامدة بمنزلة الأصنام، بل تكون متحركة يسمح العقل لنفسه بأن يعيد النظر فيها وفق اعتبارات الزمكان وبما يضمن عملية الارتقاء التاريخي للإنسان الفرد وللمجتمع.

وحرية هذا العقل ثالثاً تتطلب تحريره من القَدَريَّة. وتتمثل القدرية المقيدة حرية الإنسان اليوم بثلاثة أبعاد على الأقل: قدرية السماء، وقدرية السلطة، وقدرية السوق. فقدرية السماء تدفع العقل إلى التسليم لمصير محتوم، وإلى الرضى عن قدر الإنسان، فيتخلى العقل عن حقه في طرح الأسئلة ومحاولة فهم الأسباب، ويُحرم الإنسان حقه في رفض الواقع. وتؤسس هذه القَدَرية للخنوع وتضعف الطموح وتبدد روح المبادرة، ويجد الإنسان نفسه معفياً من أي مسؤولية أو أي دور تغييري في المجتمع، ويجد الحاكم نفسه محصناً بشرعية القدر. وتدفع هذه القدرية الإنسان إلى الشعور بالعجز حيال إمكان تغيير السلطة. وتستغل السلطة هذه البنية القدرية في عقل الإنسان، فتمارس عليه لعبة استعراض القوة على نحو يزيد شعوره بالعجز عن إمكان إحداث أي تغيير فيها، فتغدو هذه القدرية ذريعة لتأبيد النظام أو لاستبداد السلطة.

والنظام الرأسمالي يؤسس بدوره للفكر القَدَري، بهدف إبعاد الشعب والدولة عن التدخل في مصالح قواه. فالسوق لا تحتاج إلى راعٍ يديرها أو رأس يخطط لها وينظمها من خارجها، لأن السوق لها إلهها الذي يرعاها، وهي لها قدرها الذي لا يجوز أن يعاند أحد مشيئته، وبالتالي لا يجوز لطرف آخر كالدولة أن تتدخل في شؤون هذه السوق. وهذا الإله السوقي هو اليد الخفية، التي ترعى حركة السوق وتخلصها من محنها وتوصل رعاياها في نهاية المطاف إلى الجنة.

الفكر القدري إذاً هو الغطاء الأيديولوجي لقوى رأس المال من أجل ضمان استمرار تحكمها في السيطرة على آليات السوق.

وتحرر الإنسان من سطوة السلطة المستبدة ومن هيمنة وتحكم رأس المال يتطلب إذاً التحرر من هيمنة الفكر القدري السماوي والسوقي في آن معاً.

ولكي يتحرر العقل رابعاً، على الإنسان أن يتحرر من مناهج التعليم ومن أنماط التربية المدرسية والأسرية ومن برامج الإعلام التي تقوم جميعها على المنحى التلقيني الإملائي. وهو منحى يؤسس عقلاً استسلامياً لدى الإنسان، خاضعاً للأمر الواقع، مقفلة أمامه آفاق رؤية الأمور بطريقة مختلفة.

وإذا ما علمنا أن عملية تأسيس العقل العقلاني، الثوري، غير المستسلم لما هو سائد، القادر على الرفض والتفكير في سبل ابتكار البديل، تبدأ من الصِّغَر، لقدّرنا مدى أهمية مناهج التعليم المدرسية التي تنمِّي مَلَكَات الشك والنقد والاستنباط لدى الإنسان، وتنمِّي لديه القدرة على التحليل الدينامي، بدلاً من النظرة السكونية للظواهر والأحداث، وبدلاً من الأسلوب الحفظي في التعاطي مع المعلومة… وتساهم في خلق عقل إبداعي متحرر من السكونية والجمود والسلبية المتلقية.

وهذا لا يتوقف بالطبع على مناهج التعليم المدرسية، إذ هناك عوامل وجهات متعددة تساهم في تأسيس البنية العقلية لدى الفرد، كالدور التربوي لكل من المدرسة والأسرة، القائم على خلفية مبهمة لثنائية الثواب والعقاب التي لا تقوم بمخاطبة عقل الإنسان مخاطبة عقلانية بقدر ما تقوم بمخاطبته عبر ثنائية الأمر والنهي، وهي التي تجعل العقل أسير الخوف والإغراء وكلاهما سيف يقضي على حرية العقل.

وما تزرعه المدرسة والتربية الأسرية من ثنائية الخوف والإغراء في عقل الإنسان تقطف ثماره السلطة ورأس المال: السلطة تقطف ثمار الخوف ورأس المال يقطف ثمار الإغراء. فالسلطة على رأس إنسان يتملّك عقله الخوف تحصِّن نفسها من المحاسبة وتمارس كل ضروب الاستباحة وتضمن لنفسها البقاء. ورأس المال في ظل إنسان يستسلم عقله للإغراء، يستطيع أن يجعل هذا الإنسان، من خلال موجات الدعاية التي تقدمها وسائل الإعلام المسيطر عليها من جانبه، فريسة سهلة للسلع وكائناً نهماً في الاستهلاك غير المحدود.

فكيف يغدو الإنسان حراً إذا لم يتحرر عقله من ثنائية الخوف والإغراء إذاً‍!

ولكي يكون العقل حراً، خامساً، يجب ألا يقع أسير الشكلانية في قراءته الظواهر والنصوص. وعلى الرغم من أن هذه الظاهرة ليست بجديدة في مسيرة العقل البشري، فإننا نلحظ اليوم تعميماً متسارعاً ومقصوداً لها من جانب بعض المدارس البحثية الإمبيريقية في العلوم الإنسانية التي تركز على وقائعية الظاهرة وعلى نصية النص، وتبني نظامها المعرفي انطلاقاً من تلك الوقائعية أو تلك النصية، واضعة أمام العقل حدوداً تحول دون استخدام إمكاناته المعرفية والمنهجية التي تتيح له النفاذ إلى معنى النص بدلاً من التوقف عند حدود شكله، أو تتيح له فهم بنية الظاهرة وشروطها الزمكانية بدلاً من التوقف عند حدودها التعبيرية، الأمر الذي ينعكس على البنية الثقافية، التي يدخل العقل معها في دائرة مغلقة تساهم في جعل كل منهما يعيد إنتاج الآخر، وجعل هذه البنية أسيرة النظرة الشكلانية للبنية الفوقية للمجتمع في مختلف مستوياتها المتمثلة بالدين والحداثة والتراث ونظام القيم والتقليد والتجديد.

ولكي يستخدم العقل قدرته على تخطي المستوى الأولي الشكلاني لإدراك النصوص والظواهر لا بد من تحرير هذا العقل من الدائرة المغلقة التي تحتجزه مع البنية الثقافية المرتبطة به بحركة توالدية تعيد إنتاج عملية الإدراك العقلي في حدوده الشكلانية.

ولا بد سادساً من تحرير العقل من سطوة الموضوية، الفكرية منها والسياسية والثقافية والاجتماعية والسلعية. فالموضة لم تعد تقتصر على السلعة، إذ إن الاهتمامات الفكرية باتت موضة، والانتماء السياسي بات موضة، والأهواء الثقافية والفنية باتت موضة، وبعض الطقوس والنزعات الدينية باتت موضة، وبعض الظواهر الاجتماعية باتت موضة، كما أن نمط الاستهلاك يغدو موضة أكثر فأكثر. والعقل الموضوي ليس حراً، وهو عقل متلقٍ بامتياز، وهو عقل مستسلم لما يتلقاه من البنى الفوقية ومن الموجات الفكرية والثقافية والاجتماعية والسلعية، فيغرق في تلك الموجات التي تبتلعه وتعيد توظيفه كقوة دفع لها، وتغدو الموضة قادرة على التجدّد بفعل قوى الدفع هذه التي يوفرها العقل الموضوي لها، جنباً إلى جنب مع حركة الترويج التي توفر قوة الدفع الأساسية لهذه الموجات.

وهكذا يغدو العقل الموضوي الفكري والسياسي أسير بعض المقولات الفكرية لمجرد أن شهدت هذه المقولات رواجاً في أحد المجتمعات في العالم، فتغدو مقولة ما بعد الحداثة مثلاً أو مقولة التشظي، أو مقولة الديمقراطية، أو سلسلة المقولات النهاءوية، كنهاية التاريخ ونهاية الفلسفة ونهاية الأيديولوجيا ونهاية الدولة القومية… من المقولات الطاغية على النتاج الفكري لذوي العقول الموضوية في مجتمعات تختلف الشروط الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية والتاريخية فيها وبالتالي تختلف الاهتمامات الفكرية التي يفترض أن يشغل العقل فيه نفسه بها.

أما على المستوى السياسي، فنرى هذا العمل الموضوي مُنشَدَّاً إلى الانخراط في تيار سياسي لمجرد تحول هذا التيار إلى موضة أو إلى موجة، ولا يلبث هذا العقل نفسه أن يغير انتماءه السياسي لمجرد ضمور التيار المنخرط فيه وصعود موضة سياسية جديدة.

من جهة أخرى، يغدو العقل الموضوي أحياناً أسير بعض المقولات والشعارات السياسية التي يجري الدفاع عنها والجزم في أمرها وكأنها العصى السحرية التي ستنقذ المجتمع من كل مشكلاته، الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والثقافية التاريخية والبنيوية، بغض النظر عما إذا كانت تلك المقولات والشعارات وعما إذا كان جدول الأولويات التي تندرج هذه المقولات والشعارات وفقه، تعبر بالفعل عن طبيعة الأزمة التي يعانيها المجتمع على مختلف الصعد، فيقع العقل الموضوي من جراء ذلك أسير الفوقية والاغتراب. لذا، لكي يستطيع العقل السياسي أن يبحث في مشكلات مجتمعه وأن يستنبط تصورات أو مشاريع الحلول لها، لا بد من أن يتحرر من الموضة الرائجة على الساحة السياسية في العالم.

وهذا التحرر يجب أن يشمل الموضوية السلعية أيضاً، بعدما بات الإنسان مستلباً من قبل الدعاية التجارية والثقافية التي تعمل على إعادة إنتاجه بوصفه كائناً استهلاكياً بامتياز، ويغدو العقل الموضوي على هذا الصعيد مجرداً من حاسة الذوق التي تتلمس البعد الجمالي للسلعة التي يستخدمها الإنسان، وغير مكترث للبعد القِيْمي الفعلي للسلعة، وفاقداً القدرة على التمييز بين السلعة بوصفها ضرورة وبين السلعة بوصفها كمالية. وتنقلب بذلك إحدى المقولات التي تحدد آليات السوق على أساس أن الطلب هو الذي يحدد العرض، فتنعكس هذه القاعدة بفضل سطوة الدعاية والاستلاب السلعي ليصبح العرض هو الذي يحدد الطلب، بغض النظر عن الحاجات العقلانية للإنسان إلى هذه السلعة أو تلك. حتى إن هذا التطور في رأسمالية السوق بات يهدد بسقوط أبرز مقولات عصر التنوير التي قامت على مبدأ أن “الإنسان غاية في حد ذاته” لتقوم مقولة بديلة لها تقول “إن الربح غاية في حد ذاته”.

أما سابعاً فلا بد من تحرير العقل من الصورة أو الحقيقة المصطنعة التي يقدمها الإعلام عن العالم. فالصورة التي يشاهدها العقل عن قضايا العالم من خلال وسائل الإعلام، هي عبارة عن لوحة اختزالية انتقائية لما يختزنه العالم من حقائق ووقائع ولما يشهده من أحداث وأزمات وإنجازات يجري اختيارها وفق رؤية ومصالح عدد قليل من وكالات الأنباء التي تحتكر ضخ النسبة الساحقة من المعلومات والصور حول ما يجري في هذا العالم. فتأتي الصورة العامة التي تعممها وسائل الإعلام العالمية نقلاً عن تلك الوكالات بمنزلة حقيقة مركبة جرى إنتاجها وفق رؤية سياسية واقتصادية محددة تسعى لإعادة إنتاج ثقافة عالمية تمهد الطريق أمام تقبُّل العقل فكرة تأسيس منظومة حضارية استهلاكية عالمية أحادية البعد. وهو ما يجري التعبير عنه أحياناً في تقارير بعض مراكز صناع القرار في الولايات المتحدة الأميركية، الساعية إلى مسخ هذا العالم على صورتها.

وهكذا تبدو بعض العقول المأخوذة بهذه الصورة أو الحقيقة المركبة متحمسة للدفاع أو لإدانة بعض الظواهر أو المقولات السائدة في العالم تمشياً مع الرؤية التي تقدمها تلك الصورة عن هذه الظواهر. ومن هذه الظواهر والمقولات التي يعاد صوغها مفاهيمياً: اللاسامية، المقاومة، الاستشهاد، الكفاح المسلح، الإرهاب، الاشتراكية، الأيديولوجيا، الصهيونية، حق التدخل، القانون الدولي، الإمبريالية…

من هنا، لكي يتحرر العقل من اختزالية تلك الحقيقة المصطنعة، عليه أن يجهد لكي يعيد إنتاج الصورة الأكثر واقعية عن العالم وأزماته وتناقضاته، بعيداً من الرؤية الأحادية الجانب المنتجة وفق النظرة “الأميركية التمركز”.

وعلى العقل ثامناً، وقبل أي شيء آخر، أن يتحرر من أحقِّيَّة الأنا، فأولى بذور الاستبداد أن يعتقد الإنسان أن مقولاته هي الحقيقة المطلقة وأن الآخر على خطأ. والأنا حين ترى الحقيقة في ذاتها يصبح العقل أسير نظرة مغلقة تفصله عن الحوار وتوقعه في الجمود وفي العجز عن فهم التحولات.

لذا، على العقل الحر أن يترك مساحة بيضاء في إحدى زواياه لكي تتسع لرأي الآخر علّه الرأي الصواب. وعلى هذا العقل الحر أيضاً أن يتحرر من الذات، بل أن يمتلك القدرة والجرأة على الانقلاب على هذه الذات أحياناً. فقمة التحرر هي أن يستطيع الإنسان أن يحدث انقلاباً على نفسه حين يكتشف أن نفسه على خطأ.

ثاني هذه المرتكزات هو حرية الاختيار

أن يولد الإنسان حراً هو مرتكز يمثل العمود الفقري للفلسفة الوضعية. غير أن حدود الحرية لا تقف طبعاً عند حرية العقل بوصفه أداة تفكير، بل إن حرية الاختيار تمثل مرتكزاً أساسياً من مرتكزات الحرية أيضاً، والإنسان ذو العقل الحر لديه ما يختاره من خلال تفاعل العقل مع ذاته ومن خلال تفاعلهما معاً مع الزمكان، فتتكون لدى الإنسان اهتماماته ورغباته ونزعاته وحاجاته وهو له الحرية في اختيارها وله الحق في توفيرها.

وتمثل حرية الاختيار الفكري والعقيدي أحد مستويات هذه الحرية، فالإنسان حر في أن يختار نظرته إلى المجتمع والتاريخ وإلى كل ما يدور حوله في الكون، وهو حين يفكر حر في أن يقدم قضية على أخرى، وهو حر في أن يختار العقيدة التي يشاء، ومن حقه أن يتحرر من العقائد والأفكار المسبقة التي يوسم بها منذ لحظة ولادته، وأن يختار الأفكار والعقائد التي تعبر فعلاً عن علاقاته وموقعه ودوره في المجتمع وفي كل ما يحمله من مصالح وتناقضات.

ثم تمثل حرية اختيار المعرفة مستوى آخر من مستويات حرية الإنسان. فالإنسان من حقه أن يكتسب المعرفة في أي حقل أراد، وأي حجب للمعرفة عنه أو أي شروط مادية أو غير مادية توضع أمامه تحول دون قدرته على اكتسابها هو حدٌّ من حريته. وعلى الرغم من ذلك، وعلى الرغم من تزايد الحديث عن اتساع هوامش حرية المعرفة في العالم، وبخاصة بعد ما قدمته تقانة الإنترنت من تسهيل وتسريع للوصول إلى المعلومات، فإن هناك حقولاً ومستويات عديدة من المعرفة لا يمتلك الإنسان حرية الوصول إليها إما لحجبها عنه أو لتحويلها إلى سلعة يصعب عليه دفع تكاليفها، وبخاصة أن تطورات النظام الرأسمالي أخذت تسلعن مختلف الأنشطة والنتاجات الإنسانية ذات الطابع الإبداعي والثقافي والمعرفي. حتى إن الكثير من البحوث العلمية التي كانت مراكز الدراسات في الجامعات تعد مصدراً أساسياً لإنتاجها ولإتاحتها أو إتاحة معظمها أمام الإنسان الذي يرغب في الوصول إليها، بات اليوم حكراً على الشركات التجارية ورأس المال الخاص التي تمول نشاط مراكز الدراسات تلك مقابل احتكار المعرفة المنتجة من خلالها. والخطير في الموضوع أنه بدأت تسن التشريعات الوطنية والقوانين والاتفاقات الدولية التي تضمن حق الشركات الرأسمالية الكبرى في احتكار المعرفة، الأمر الذي ينتهك أحد الشروط الأساسية لحرية الإنسان.

وإذا ما انطلقنا من فرضية أن الحرية تُنتزَع انتزاعاً ولا تُمنح منحاً، فإن الإنسان، لكي يستكمل حريته، من حقه السعي بمختلف الطرائق للوصول إلى النصوص المعرفية التي يريد ولو كان في ذلك تجاوز لبعض التشريعات التي وضعت أصلاً لتقيِّد حريته.

من جهة أخرى، يتطلب امتلاك الإنسان حرية المعرفة، توفير قطاع تعليمي عام، مدرسي وجامعي يوفر للجميع فرص اكتساب المعرفة من خلاله وفي مختلف الحقول المعرفية. فمن حق الإنسان أن تتوافر له كل الشروط التي تمنحه حرية الوصول إلى المعرفة في الحقل الذي يريد.

ومن حق الإنسان أيضاً أن ينال حرية اختيار طريقة الحياة الفردية التي يريدها ما دامت هذه الطريقة لا تنال من حرية الآخرين. فالإنسان في معظم المجتمعات محكوم بمنظومة من العادات والتقاليد وبأنماط عيش ضاغطة ومهيمنة على مستوى الثقافة الشعبية وعلى مستوى البنية الفوقية تحول دون قدرته على ممارسة حريته في اختيار نمط العيش الذي يريد. ولا تقتصر هذه المنظومة والأنماط على ما هو موروث وتقليدي منها، بل إن الأنماط المكتسبة حديثاً بدورها كثيراً ما تفرض سماتها على المجتمع بعنف معنوي ونفس – اجتماعي أحياناً مستخدمة سطوة حملات الدعاية والإعلام ووسائل الترويج الأخرى التي تحد من حرية الاختيار أمام الإنسان.

وتستدعي حرية الإنسان أيضاً أن يتمتع بحرية اختيار النظام الغذائي والبيئي الذي يريده. فالإنسان فقد حرية اختياره مختلف مصادر الحياة لديه، الغذاء والهواء والماء. والأرقام إذا ما تركت تتحدث تقدم صورة مرعبة عن حال الإنسان على هذا الصعيد، فمعظم مدن العالم بات ملوثاً ويتنشق سكانه هواءً مثقلاً بالغازات السامة، والمياه العذبة لا يزال أكثر من خمس سكان الأرض محروماً تذوقها، إذ يوجد نحو أكثر من مليار إنسان يشربون مياهاً غير نظيفة، مقابل نحو مليار إنسان لا يزالون يعانون سوء التغذية، في الوقت الذي تتلف ملايين الأطنان من الإنتاج الفائض للمواد الغذائية في بلدان المركز الرأسمالي. دع عنك الأنظمة الغذائية السائدة حتى في مجتمعات الوفرة، التي باتت عرضة للتلاعب الجيني والكيميائي ومحكومة بقواعد للإنتاج والتصنيع وبوسائل ترويج واستهلاك لم يترك للإنسان أي هامش للاختيار الحر فيها.

فكيف يكون الإنسان حراً إذاً ما دام عاجزاً عن اختيار ما يريد من المصادر الأولية التي تتطلبها حياته.

كل الخيارات الأساسية إذاً التي تتطلبها حرية الإنسان لا تزال تشهد الكثير من العقبات التي تحول دون ممارسة هذا الإنسان حرية الاختيار فيها. وتُظهر هذه العقبات كم أن حرية السوق الآخذة في التوسع المستمر، تحمل المزيد من مظاهر القضاء على حرية الإنسان!

ثالث هذه المرتكزات هو حرية تحقيق الذات

بعدما يغدو العقل حراً ويحدد الإنسان على هديه خياراته بحرية، يسعى هذا الإنسان ليتحرر في سيرورة تحقيق ذاته. فتحقيق الذات إذاً هو الترجمة العملية لحرية العقل وحرية الاختيار. وعملية تحقيق الذات تجري من خلال حرية تأدية الأدوار المختلفة التي يحقق الإنسان نفسه بها في المجتمع. غير أن عملية تحقيق الذات تطرح علينا إشكالية: فهل تعبر هذه العملية عن نزعة أَنَوِيَّة تتضارب حرية الإنسان بسببها مع حريات الآخرين، أم أنها تعبر عن نزعة اجتماعية تلتقي حرية الإنسان فيها مع حريات الآخرين في مساحة مشتركة؟

بما أن عملية تحقيق الذات لا يمكن قياسها إلا من خلال المجتمع فهي تغدو مرهونة بالدور الاجتماعي الذي يقوم الإنسان به. من هنا تغدو هذه العملية سبيلاً إلى سعي الإنسان لتحقيق دور اجتماعي، فيكون معيار قيمة الذات المحققة مستمداً من قيمة هذا الدور الاجتماعي. هكذا ينتفي وفق هذه العملية التضاد بين الذات والدور الاجتماعي، وترتسم حدود حرية الإنسان الفرد معها على نحو يحد من اصطدامها بحريات الآخرين، وتغدو العلاقة بين الذات والدور الاجتماعي إذاً علاقة تكامل وارتقاء، فينتقل الإنسان في عملية تحقيق الذات هذه من كونه كائناً فردياً إلى كونه كائناً اجتماعياً أكثر فأكثر ومن ثم إلى كونه كائناً طبيعياً، متجرداً شيئاً فشيئاً من مركزية الإنسان لديه التي وضعته في مكانة متعالية على سائر الكائنات الطبيعية مرتقياً بذاته إلى كونه جزءاً من النظام الطبيعي. غير أن صمتية بعض عناصر النظام الطبيعي ولاعاقلية الفصائل الأخرى من الكائنات الحية تضعه في موقع المسؤولية في إدارة النظام الطبيعي وحمايته والحفاظ على توازنه والارتقاء به نحو الأفضل.

ومعيارية “الأفضل” هنا تنطلق من نقض قدسية بعض المفاهيم الإنسانوية، الدينية والوضعية في آن معاً، التي عدت الإنسان “غاية في حد ذاته” وجعلت أسمى أهدافه عملية “السيطرة على الطبيعة” التي أخذت أُولَيات نتائجها تظهِر مدى خطورة التدمير المتمادي الذي أحدثه هذا الإنسان بالنظام الطبيعي، إلى الحد الذي بدأ يهدد بإحداث تشوهات واختلالات بهذا النظام، تهدد بدورها مستقبل هذا النظام ومستقبل الإنسان فيه على السواء، الأمر الذي أخذ يفقد هذا الإنسان ما ظن نفسه محققاً من “إنجازات” في سيرورة تحرره.

لذا تنطلق عملية التحقيق الحر والمسؤول للذات بخطوة نقض قدسية عقلانية الحداثة التي قامت على مبدأ “سيطرة الإنسان على الطبيعة” وقدسية عقلانية النظام الرأسمالي الذي جعل “الربح غاية في حد ذاته”.

من هنا، يمثل الدور الاجتماعي أحد مستويات الأدوار التي يسعى الإنسان الحر لتحقيق ذاته من خلالها. ويستطيع الإنسان ذو العقل الحر والخيارات الحرة أن يساهم عبر دوره الاجتماعي بتغيير البنى التقليدية المعيقة للتطور الارتقائي والمكبِّلة للحرية، وبالعمل على إعادة تأسيس علاقات اجتماعية ونظام قيم ومعايير أخلاقية مرنة وقابلة للتجدد، غير مُسقطة من فوق، وغير محاطة بهالة من القدسية والتحريم، تعزز مبادئ الصدق والمصارحة والشفافية ونظافة الكف والأمانة والكرامة والتكافل الاجتماعي والتضحية والعطاء، والقناعة واحترام الأسرة، والجرأة والشجاعة والتواضع، وروح المقاومة والتحرر من الولاء الأعمى، والانضباط واحترام رأي الآخر، وحب القراءة وحب العمل، واحترام الوقت، واحترام الطبيعة، والعدالة والمساواة وقيم الحق والجمال،… وهي خلاصة معايير أثبتت أهميتها وضرورتها لدى مختلف الحضارات البشرية عبر التاريخ وأعادت تجديد قسم منها أفكار عصر التنوير؛ مقابل أن تتجاوز هذه العلاقات سواها من القيم والمعايير الأخلاقية التي كبَّلت المجتمع وأعاقت تقدمه وشتتت قواه واستباحت الفساد فيه وأغرقته في أوهام الخرافة وعجز القدرية وفي الاتكالية وحب الانتقام والثأر، والاستغلال والشطارة والبراغماتية والانتهازية والوصولية والمظهرية والجشع والخيانة والذكورية والموضوية…

وتُستكمل عملية تحقيق الذات هذه بحرية القيام بدور سياسي يسعى الإنسان الحر من خلاله للقيام بدور تغييري في المجتمع والدولة، وبدور رقابي للسلطة. ويستدعي هذا الدور بدوره حرية تأسيس الأحزاب السياسية والصحافة المتحررة من قمع السلطة ومن ابتزاز شركات الإعلانات التي تمثل مصالح رأس المال، وحرية التوعية السياسية والعمل الميداني، وحرية الانخراط المتكافئ في عملية تداول السلطة بهدف تجديد الإدارة والبرامج وتعميق الوعي السياسي في المجتمع على نحو دائم لضمان استمرار قيام المجتمع بدوره المراقب والمحاسب لدور السلطة ولدفع الدولة ومؤسساتها نحو التجدد والإفادة الدائمة من الإخفاقات والنجاحات، وبهدف تطوير نموذج “ديمقراطي” كذلك يضمن الحرية الفعلية للإنسان، ويتجاوز كاريكاتورية الديمقراطية الشكلانية السائدة في عدد كبير من بلدان العالم، وتحديداً الولايات المتحدة الأميركية التي تسعى لتعميم هذا النموذج الكاريكاتوري الشكلاني من الديمقراطية على العالم، ويطلق بدلاً من ذلك الديمقراطية بأبعادها الاجتماعية والاقتصادية والثقافية إلى جانب بعدها السياسي.

فالديمقراطية السياسية تغدو أداة تضليل ما لم ترتكز على بعض الشروط الثقافية والاجتماعية والاقتصادية، التي تضمن عملية تكافؤ الفرص بين الأطراف والقوى السياسية المتنافسة، وما لم يتحرَّر الإنسان من سطوة وسائل الإعلام ودورها في صناعة رأي عام مستقطَب من جانب قوى رأس المال التي تمتلك تلك الوسائل أو تتحالف معها أو تفوز بشرائها؛ كما تضمن تحرير الإنسان وعدم ابتزازه بلقمة عيشه أو بمستقبله المهني؛ وتضمن تحريره أيضاً من ضغوط ومؤثرات البرامج التعبوية القائمة على الإثارة الغريزية والشحن المضلل.

ثم تستكمل عملية تحقيق الذات بحرية استكشاف الإنسان مواهبه وتنميتها وصقلها وممارستها والإبداع فيها. وهذا جانب من الحرية لا يتحقق ما لم يقُم المجتمع فعلاً على قاعدة تكافؤ الفرص ورعاية المواهب وحفز الإبداع، وإعادة إطلاقه في سياق عملية التراكم الثقافي والحضاري الحر، وإعادة الاعتبار للقيم الجمالية فيه من خلال تحريره من المقاييس السوقية التي تقولب الإنتاج الثقافي والإبداعي وفق اعتباراتها الاقتصادوية وتوجه ملامحه الجمالية وفق موجات موضوية تتطلبها برامجها التسويقية.

كما تستكمل حرية تحقيق الذات فضلاً عن ذلك، بالدور المهني، إذ يسعى الإنسان الحر من خلاله لإعادة تعريف معنى العمل والمهنة، والارتقاء به إما من كونه عملية بيع الإنسان لقوة عمله بهدف توفير شروط عيشه ومقومات حياته، أو من كونه وسيلة لتحقيق المزيد من الربح ومراكمة المزيد من الثروة لإشباع رغبات لا تقف عند حدود أو لاستكمال عناصر القوة لشق الطريق نحو السلطة، إلى كونه عملية إبداعية وارتقائية تتحقق الذات الحرة من خلالها.

لكن هل يمكن الإنسان أن يرتقي بمهنته إلى هذا الدور في ظل علاقات الإنتاج الرأسمالية السائدة التي تحد الإنسان في كونه مجرد قوة عمل أو أداة مساعدة لوسائل الإنتاج مقابل أجر يساوي جزءاً ما من قيمة عمله؟

لا يبدو الإنسان العامل قادراً على تحقيق ذاته والارتقاء بدوره المهني إلى مستواه الإبداعي الاستنباطي إلا بقدر ما يتحرر من قيود الاستغلال التي تقيده بها علاقات الإنتاج الرأسمالي.

وإذا ما قيل إن العامل في ظل النظام الرأسمالي يحقق معدلات مرتفعة من الإنتاج، فهذا لا يعبر عن دافع تحقيق الذات لدى الإنسان بقدر ما يعبر عن حالة القلق التي يعيشها هذا الإنسان، تحت هاجس الخوف من فقدان وظيفته، وبالتالي مصدر رزقه، في أي لحظة، وخصوصاً بعدما راح هذا العامل يفقد هامش الأمان الذي كانت توفره له قوانين التثبيت الوظيفي والتعويضات والعمل النقابي، التي راحت جميعها تتفكك وتضمحل عقب التحولات الأخيرة التي شهدها النظام العالمي والتي أسفرت عن بروز شروط جديدة في العلاقات الرأسمالية وفي التقسيم العالمي للعمل جعلت العامل فيه اكثر انكشافاً على عوامل العرض والطلب.

لكن للحرية شروطها في النهاية

من السهل طبعاً أن نقول ما معنى أن يكون الإنسان حراً، ولكن هل من السهل أن يكون هذا الإنسان حراً فعلاً؟

صحيح أن الإنسان ليس محكوماً بما كتبه القدر له، غير أنه محكوم إلى هذا الحد أو ذاك بما فرضته عليه الظروف التاريخية والطبيعية المحيطة به، بما في ذلك الظروف الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية التي هي من فعل الإنسان نفسه.

وبما أن رؤية الناس إلى الحرية تتناقض أحياناً، وفق اختلاف موقع هؤلاء الناس في المجتمع وفي علاقات الإنتاج وفي الزمكان عموماً، فإن ممارسة الإنسان حريته مفتوحة دائماً على احتمال تضاربها وتأثيرها في حرية الآخرين. من هنا يأتي التشريع أو القانون لكي ينظم ولكي يرسم الحدود التي يمكن الإنسان أن يمارس حريته فيها بما يضمن عدم تضاربها مع حرية الآخرين. ثم يأتي دور الدولة، العادلة حصراً، التي تسهر على تطبيق هذا التشريع أو القانون.

غير أن حصر دور الدولة في هذه الحدود الرقابية الساهرة على تطبيق القانون، وعلى حماية البلاد وتوفير الأمن للمجتمع، يمثل غطاء شرعياً وقانونياً وأمنياً لحرمان العديد من الناس أبسط شروط حريتهم، كالتحرر من الفقر والجوع والأمية والجهل والخوف من المستقبل، لذلك استطاعت هذه القوى الاجتماعية المحرومة شروط حريتها أن تجعل الدولة تتبنى دور الرعاية، أو دور إعادة توزيع الثروة، ودور التخطيط الاقتصادي والاجتماعي بما يضمن التنمية المتوازنة في المجتمع.

من هنا تبدو حرية الإنسان حتى الآن محتاجة إلى استمرار وجود دولة عادلة تنظمها وتراقبها كي لا تطغى حرية أفراد أو جماعات على حرية آخرين. كما أنها محتاجة بدورها إلى قانون دولي وإلى مؤسسة دولية، عادلة طبعاً، تنظم العلاقة بين الدول والشعوب والمؤسسات الدولية النشاط كي لا تطغى حرية دولة أو حرية شعب على حرية دول وشعوب أخرى.

فهل أن نموذج الدولة، ونموذج المؤسسات الدولية، الحاليَّين، وبخاصة في ظل سيادة العلاقات الرأسمالية فيهما وفي ظل هيمنة القطبية الأميركية عليهما، هما نموذجان عادلان حقاً، لينجحا في توفير أجواء الحرية لكل الأفراد والشعوب، على الرغم من تغنِّي هذا النظام الرأسمالي السائد وتلك القطبية الأميركية المهيمنة بالحرية؟

إذا كان تحقيق الحرية مشروطاً بمدى تحرر الإنسان من الفقر والجوع والمرض والجهل والأمية والخوف من المستقبل فلا يبدو أن هذين النموذجين السائدين على مستوى الدولة الوطنية وعلى مستوى النظام العالمي، يوفران حقاً شروط الحرية للإنسان بوجه عام، فالتفاوت في توفير هذه الشروط واسع جداً بين إنسان وآخر وبين شرط وآخر.

فكيف نتحدث عن عالم حر في الوقت الذي لا يزال هناك أكثر من ملياري إنسان يتعرضون لجوانب متعددة من الحرمان في حياتهم، وفي الوقت الذي لا يزال متوسط الدخل في بلدان جنوب العالم لا يتعدى نسبة 7 في المئة من متوسط الدخل في بلدان الشمال، وفي الوقت الذي لا يزال هناك أكثر من مليار ونصف المليار من البشر يعيشون بأقل من دولار واحد يومياً، في حين لا يزال أكثر من 820 مليون إنسان جياعاً لا يحصلون على ما يكفيهم من طعام. وفي الوقت الذي لا يزال يوجد أكثر من 750 مليون إنسان أميين، وأكثر 100 مليون إنسان مشردين بلا مأوى وأكثر من مليار وصف المليار إنسان يعيشون في مساكن غير مناسبة…

أخيراً، إذا أراد الإنسان أن يكون حراً فعلاً عليه أن يعمل على كل الجبهات وإلا فما معنى أن يكون الإنسان حراً بما يفكر وكيف يفكر، في الوقت الذي يكون محروماً الدخول إلى المدرسة أو حتى محروماً الغذاء الكافي ليحيا سليماً. فلا يكتمل معنى الحرية إذاً إلا حين تتحقق هذه الحرية بكل أبعادها. فالحرية كل لا يتجزأ.

***

(*) فارس أبي صعب: مدير التحرير في مركز دراسات الوحدة العربية.

(*) مؤسسة دراسات الوحدة العربية.